Wieczny powrót od Retyka i Kopernika do Poincarégo

Niebo Greków składało się z wirujących z różną prędkością sfer. Jak pisał Platon w Timajosie:

…aby dać jasną miarę relatywnej powolności i szybkości, z którymi gwiazdy wykonują swoich osiem ruchów, Bóg umieścił na drugiej po Ziemi orbicie światło, które nazywamy teraz Słońcem, aby całe niebo było oświetlone, a jestestwa żyjące, wszelkie, jakie natura zamierzyła, mogły uczestniczyć w Liczbie, ucząc się arytmetyki przez obroty Tego Samego i podobnego. (…)  A na obieg innych gwiazd ludzie, z bardzo małymi wyjątkami, nie zwracają uwagi, nie nadają im nazw, nie porównują ich obiegów ilościowo, tak, że powiedzieć można, nie wiedzą, że czas to błędne wędrówki tych gwiazd nieprzeliczone i przedziwnie różnorodne. Mimo to można pojąć, że doskonała liczba czasu wypełnia rok doskonały wtedy, gdy wszystkie osiem obrotów, mających swoje względne stopnie szybkości, dokona się wspólnie i zakończy w tym samym czasie, mierzonym obrotem Tego Samego, które się porusza w sposób jednostajny. (39 c-39d)

Według Platona po 36 000 lat cykl kosmiczny się powtarza. W XVI w. Georg Joachim Retyk, jedyny uczeń Kopernika, powiązał epoki historyczne ze zmianami mimośrodu orbity Ziemi. Środek orbity Ziemi poruszał się bowiem u Kopernika po niewielkim kółku , a okres tego ruchu wynosił 3434 lat egipskich. Kiedy mimośród orbity Ziemi był największy Rzym stał się z republiki cesarstwem. Po ćwierci obiegu owego małego kółka powstał islam, a po następnej ćwierci ok. 1652 r. – upadnie, jak prorokował. Drugie przyjście Chrystusa miało nastąpić w roku 2510, gdy mimosród wróci po raz drugi do swej wartości w chwili stworzenia. W książce Kopernika nie znajdziemy rozważań tego typu. Nie ma jednak podstaw by sądzić, że ich nie aprobował. Astrologia była dziedziną respektowaną, głównym powodem badania położeń planet na niebie. Więc choć Kopernik nie był z pewnością entuzjastycznym astrologiem – nie zachowały się tworzone jego ręką horoskopy, to mógł wierzyć, że los Ziemi i jej mieszkańców jest powiązany ze zjawiskami niebieskimi. O obrotach było dziełem czysto astronomicznym i matematycznym, zatem umieszczanie w nim astrologicznych konkretów byłoby nie na miejscu.

Środek orbity Ziemi \bar{S} porusza się po małym kółku, rzeczywiste Słońce spoczywa sobie spokojnie obok, nie biorąc udziału w tych „rewolucjach”. Słowo użyte przez Kopernika w tytule De revolutionibus oznaczało obroty, a więc coś cyklicznego, z czasem zaczęło oznaczać wszelkie dramatyczne przemiany, na ogół już jednokierunkowe. Proporcje na rysunku są oczywiście przesadzone, inaczej niewiele byłoby widać.

Wraz z upadkiem idei sfer niebieskich znaczenie cyklów planetarnych zmalało, a czas zaczął wydawać się nieskończony niczym prosta euklidesowa: od minus do plus nieskończoności. Oczywiście, chrześcijanie obowiązani byli wierzyć w stworzenie świata i jego koniec, ale z braku dopływu nowych bodźców wiara ta wyraźnie słabła. Już w XVIII wieku niezbyt się buntowano, gdy Buffon obliczył wiek Ziemi na mniej więcej dziesięć razy dłuższy, niż wynikałby z Biblii. Potem Fourier, zajmując się stygnięciem Ziemi, jeszcze powiększył tę wartość. Mechanistyczny wszechświat najłatwiej było sobie wyobrażać jako trwający od zawsze i mający istnieć zawsze. Od połowy XIX w. do obrazu tego doszły dwie zasady termodynamiki. Według pierwszej – zasady zachowania energii – istnieje wielkość, która we wszystkich przemianach się nie zmienia, co przemawia za tym, że wszechświat nie ma końca. Według drugiej zasady energia rozkłada się z czasem coraz bardziej równomiernie, świat powinien stawać się jednolitym ośrodkiem o stałej gęstości i temperaturze. Tak więc choć istniałby zawsze, po pewnym czasie przechodziłby w postać mało interesującą i praktycznie martwą. Mówiło się o „śmierci cieplnej” wszechświata.

Pomysł wiecznego powrotu pojawił się w latach osiemdziesiątych XIX stulecia nie u uczonego, lecz u filozofa, Friedricha Nietzschego. Pisał on:

Jeśli wszechświat należy uważać za pewną ilość energii, za pewną liczbę ośrodków energii, a każda inna koncepcja pozostaje nieokreślona i przez to bezużyteczna, to wynika stąd, że wszechświat przejść musi przez obliczalną liczbę kombinacji w wielkiej grze losowej, którą jest jego istnienie. W nieskończoności, w takim albo innym momencie, zrealizowana musi zostać każda możliwa kombinacja; a nawet więcej: musi ona zostać zrealizowana nieskończenie wiele razy. (…) wszechświat ukazuje się więc jako ruch kolisty, który zdążył się już powtórzyć nieskończenie wiele razy i który toczy swą grę przez całą wieczność.

Nietzsche, pogrążający się już w szaleństwie, przekonany był, że rozumowanie takie przeczy mechanistycznej nauce, którą traktował pogardliwie. Jednak w roku 1889 Henri Poincaré udowodnił, że w newtonowskiej mechanice także mamy do czynienia z wiecznym powrotem. Jego rozprawa zatytułowana O problemie trzech ciał i równaniach dynamiki zawierała nowatorskie podejście do klasycznego tematu za pomocą metod topologii, czyli rozważań operujących ogólnymi pojęciami takimi jak ciągłość, które okazały się bardzo owocne. Poincaré stał się prekursorem teorii chaosu. A metody topologiczne wykazywały jeszcze nieraz swą przydatność: np. w badaniu osobliwości w ogólnej teorii względności (czarne dziury, początek wszechświata) czy w badaniach osobliwych stanów materii (Nobel 2016).

Poincaré udowodnił następujące twierdzenie: Jeśli dopuszczalne stany układu mechanicznego zawarte są w pewnym ograniczonym obszarze D, to w dowolnym otoczeniu U każdego punktu obszaru D znajdzie się punkt s, który powraca do otoczenia U.

Można to narysować. Przestrzeń stanów to zbiór punktów, których współrzędnymi są położenia i pędy x,p (same położenia nie wystarczą, bo nie precyzują, jak zachodzi ruch; jest to tzw. przestrzeń fazowa układu). Naszym obszarem D jest niebieska elipsa (obszar ograniczony odpowiada temu, że np. energia układu jest stała). Rozpatrujemy dowolnie mały obszar U (u nas ma postać czerwonego kółka). Stany z obszaru U po jakimś kroku czasowym przechodzą w stany g(U), niemające wspólnego punktu z U (gdyby tak nie było, to już mamy tezę twierdzenia). Po kolejnych krokach czasowych otrzymujemy g^2(U),\ldots g^n(U). Wiadomo z mechaniki, że objętości tych wszystkich obszarów U, g(U),\ldots g^n(U) są jednakowe (twierdzenie Liouville’a). Skoro tak, to któryś z obszarów ciągu g^n(U) musi przeciąć się z U, a tym samym istnieć będzie punkt s należący zarówno do U, jak i g^n(U) (*)

Oznacza to, że wybierając dowolny stan początkowy i czekając dostatecznie długo, doczekamy się powrotu naszego układu jeśli nie do punktu początkowego to dowolnie blisko tego punktu. Wynik jest zupełnie ogólny, nie musimy nic wiedzieć na temat działających sił, a nasz układ może być dowolnie duży. Twierdzenie Poincarégo pokazuje więc, że na gruncie mechaniki mamy do czynienia z wiecznym powrotem. Można pokazać, że powroty takie będą się powtarzać nieskończenie wiele razy. Idea powrotu nie przeczy więc mechanicznemu światu, choć niezgodna jest ze śmiercią cieplną wszechświata. Poincaré zauważył filozoficzne konsekwencje swego twierdzenia. Zauważył je także młody matematyk Ernst Zermelo, asystent Plancka, który wystąpił z polemiką przeciwko koncepcji entropii Boltzmanna. Zermelo dał się potem poznać jako wybitny specjalista od podstaw matematyki, jego aksjomaty teorii mnogości stosowane są dziś powszechnie.

(*) Idea dowodu twierdzenia Poincarégo opiera się na zachowaniu objętości w przestrzeni fazowej. Kolejne zbiory g^k(U) mają takie same objętości, nie mogą więc być parami rozłączne, gdyż wtedy suma ich objętości przekroczyłaby każdą zadaną liczbę, a wszystko musi się zmieścić w większym obszarze D. Jeśli zaś jakaś para tych obszarów nie jest rozłączna, np. g^k(U) \cap g^l(U)\neq \O przy pewnych k>l\geq 0, to g^{k-l}(U)\cap U \neq\O , co oznacza, że dla jakiegoś punktu s\in U mamy s=g^{k-l}y, gdzie y\in S.

Zachowanie objętości kolejnych obszarów wynika stąd, że gdybyśmy wyobrazili sobie punkty przestrzeni fazowej jako punkty w poruszającej się cieczy, to dywergencja pola prędkości owej cieczy równa się zeru, a to jest warunek dla cieczy nieściśliwej, czyli zachowującej objętość. Oznaczając wektor prędkości \vec{q}=(\dot{x}_i,\dot{p}_i) dla i=1,\ldots, 3N (gdzie N jest liczbą cząstek składających się na układ), mamy

\mbox{div } \vec{q}=\dfrac{\partial\dot{x}_i}{\partial x_i}+\dfrac{\partial\dot{p}_i}{\partial p_i}=\dfrac{\partial^2 H}{\partial x_i \partial p_i}-\dfrac{\partial^2 H}{\partial p_i \partial x_i}=0,

gdzie H=H(x,p) jest hamiltonianem układu, po wskaźniku i sumujemy.

Dodatek matematyczny, twierdzenie Poincarégo w nowoczesnym sformułowaniu. Ujęcie to zawdzięczamy Constantinowi Carathéodory’emu, matematykowi z Getyngi, był już rok 1919. Pojawiło się pojęcie miary, będące uogólnieniem zwykłej objętości. Twierdzenie Poincarégo można uściślić w ten sposób, że zbiór punktów przestrzeni fazowej, które nigdy nie powracają do wybranego otoczenia jest miary zero. Zbiory miary zero, czyli zerowej objętości, mogą mieć skomplikowaną strukturę, ale są rzadkie w tym sensie, że nie można im przypisać żadnej dodatniej objętości. Nowoczesne pojęcie miary zbioru rozszerza dodawanie miar na zbiory przeliczalne (dające się ponumerować liczbami naturalnymi, ciągi zbiorów). Miara spełnia więc warunek:

\mu(\bigcup\limits_{i=1}^{\infty} A_i)=\sum\limits_{i=1}^{\infty} \mu(A_i),

gdy zbiory są parami rozłączne: A_i\cap A_j=\O, dla różnych wskaźników i,j. Pokażemy, że jeśli odwzorowanie g zachowuje miarę, a miara obszaru D jest skończona, to miara zbioru tych punktów D, które nie mają własności powracania, jest równa zeru. W tym sensie prawie każdy stan ma własność powracania.

Dla dowodu pokrywamy obszar D przeliczalną liczbą kul U_1, U_2, \ldots, . Dla każdej kuli U_n definiujemy jej podzbiór B_n jako zbiór tych s\in U_n, dla których g^k(s)\in U_n tylko dla skończenie wielu wartości wskaźnika k. Zbiór B=\bigcup\limits_{i=1}^{\infty} B_i jest zbiorem punktów niepowracających. Ponieważ \mu(B)\leq \sum\limits_{i=1}^{\infty} \mu(B_i), wystarczy udowodnić, że każdy ze zbiorów B_n jest miary zero.

W tym celu wybierzmy dowolny wskaźnik i. Będziemy teraz pisać oznaczenia U_i bez indeksu dla  uproszczenia zapisu.

Rozpatrzmy zbiór C=U\setminus \bigcup\limits_{p=1}^{\infty}g^{-p}(U). Punkt s\in g^{-k}(U) wtedy i tylko wtedy, gdy g^k(s)\in U oraz g^m(s)\notin U przy m>k. Zbiory g^{-i}(C), g^{-j}(C) są parami rozłączne, gdy wskaźniki i, j są różne, przy czym dopuszczamy, aby któryś z nich równał się zeru (g^{-0}(C)=C). Zbiór B_i=\bigcup\limits_{p=0}^{\infty}g^{-p}(C). Zatem mamy

\mu(B_i)=\sum\limits_{p=0}^{\infty}\mu(g^{-p}(C)).

Miary wszystkich zbiorów po prawej stronie są takie same, bo nasze odwzorowanie zachowuje miarę. Gdyby miary te były dodatnie, suma byłaby nieskończona, co jest niemożliwe, gdyż B_i\subset U_i, więc jego miara musi być skończona. Zatem wszystkie miary po prawej stronie są zerowe i \mu(B_i)=0. Zbiór B jest przeliczalną sumą B_i, zatem i on musi być miary zero. Dowód ten pochodzi z artykułu R. Daniela Mouldina, Probability and Nonlinear Systems, „Los Alamos Science” nr poświęcony Stanisławowi Ulamowi.

Twierdzenie Poincarégo o powracaniu ilustruje tzw. kot Arnolda (chodzi o Vladimira Arnolda, wybitnego matematyka rosyjskiego). Mamy tu ograniczoną przestrzeń stanów i pewną grupę stanów początkowych, które ułożone są w kształt kociego pyszczka. Gdy puścimy w ruch tę animację, zobaczymy, że w pewnych chwilach kot powraca.

 

Reklamy

Krzysztof Michalski, Płomień wieczności: Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego

Czytam Płomień wieczności Krzysztofa Michalskiego. Od lat wybierałem się przeczytać jego książkę o Heideggerze, ale jakoś nic z tego nie wychodziło. Liberał ma wiele powodów, by Heideggera niezbyt lubić. Wierzę też, że współczesna cywilizacja Zachodu znacznie więcej znalazła i wynalazła, niż straciła i zagubiła. Co innego Nietzsche, olśniewający pisarz i aforysta, a przy tym ktoś przeżywający własną filozofię. Bo filozofia z nurtu sokratejskiego musi być przeżywana, a nie tylko nauczana ex cathedra czy podczas niespiesznych spacerów po wygracowanych ścieżkach.

„Możemy pojąć tylko świat, który sami zrobiliśmy” (Nietzsche). I możemy pojąć tylko świat, również mentalny, który sami przeżyliśmy na nowo. Krzysztof Michalski bez wątpienia głęboko przeżywał myśli Nietzschego, dostrzegał, jak w Nietzschem, ale i w jego interpretatorze, Michalskim, zbiegają się ważne wątki europejskiej kultury, ale i naszej, każdego z osobna, egzystencji: przemijającej, a jednak wciąż zwróconej ku wieczności – która przecież jest czymś innym i ważniejszym niż tylko bezterminowym pobytem dla wybranych w łagodnym klimacie, z dala od burz i wstrząsów.

Pisze Michalski: „By żyć, przybieramy tę czy inną postać, obrastamy w cechy, charaktery, instytucje, otorbiamy się światem, faktami, twardą rzeczywistością. Z nieufnością patrzymy na czas. Nietzsche chce nam pokazać, za pomocą metafor silniejszych niż każda ich interpretacja, że nie jest to ostateczna rzeczywistość. Życie, opowiada Nietzsche, kryje w sobie także absolutny niepokój, bodziec w ciele, co nie da się ani usunąć, ani przyswoić: ten niepokój, ów bodziec, to jego istota. Nietzsche chce nam pokazać pochłaniający wszystko pożar. Żar pod chłodną powierzchnią rzeczy. Chce nas nauczyć, jak zamienić w «światło i płomień wszystko, czym jesteśmy, wszystko, co nas dotyczy»”. Tym bodźcem tkwiącym nieusuwalnie w naszym ciele jest perspektywa śmierci, wobec której jesteśmy bezradni, wobec której bezradny był Chrystus konający na krzyżu. „Umiera w głębokim niepokoju, w budzącej trwogę niepewności, w poczuciu samotności i opuszczenia przez wszystkich, także przez swego Boga i Ojca” (Michalski).

Nietzsche, z taką gwałtownością oskarżający chrześcijaństwo, sąsiaduje u Michalskiego z Pascalem, św. Janem Ewangelistą, Ojcami Pustyni i mistykami. Ale także z Shakespeare’em, Emily Dickinson, D.H. Lawrence’em, Céline’em, Emilem Cioranem i Franzem Kafką. Bo śmierć Boga to coś znacznie więcej niż przemądrzała niechęć do obrządków czy wrogość wobec chrześcijaństwa. Bóg dawnych wieków rozmywa nam się w nieskończonej przestrzeni, coraz trudniej uwierzyć, że powtarzanie prostych formuł przeszłości może zbawić nas, tak jak zbawiało naszych przodków. Bóg rozmywa się nie tylko ateuszom, rozrzedza się i przezroczyścieje także tym, którzy owych ateuszy gromią i obrażają, fanatykom i cynikom w równym stopniu. Kultura Zachodu od czasów Nietzschego nie nauczyła się radzić z utratą metafizycznego rdzenia, źródła wszelkiej pewności. Dlatego ważny jest każdy głos autentycznego myśliciela.

„Tamten wieczór, w parku Żeromskiego: bawiliśmy się z Joasią w chowanego, leżałem na wilgotnej ziemi, w krzakach, nie chciałem wyjść. Joasia długo chodziła po alejkach – zapadł mrok – i wołała:«Krzysiu! Krzysiu! Gdzie jesteś?!» Tak dobrze to pamiętam – ale to było kiedyś, już nie jest teraz. (…) Ludzie, zdarzenia, rzeczy wymykają nam się z rąk, uciekają nam ostatecznie, bezpowrotnie; mijają, stają się byłe, stają się przeszłością. Nie potrafimy do nich wrócić: coś przeszkadza. Wszystkie inne przeszkody, inne ściany dają się rozwalić: buldożerem, głową, marzeniem. Ta nie”.

Piękna książka. Piękny człowiek.

Friedrich Nietzsche: Dziesięcioro przykazań wolnoducha

Nie będziesz ludów ani kochał, ani nienawidził.

Nie będziesz uprawiał polityki.

Nie będziesz ani bogaczem, ani żebrakiem.

Będziesz schodził z drogi sławnym i wpływowym.

Weźmiesz sobie kobietę z ludu innego niż twój.

Dzieci swoje wychowywać będziesz radością swoją.

Nie poddasz się żadnemu obrzędowi Kościoła.

Nie będziesz występku żałował, jeno z jego powodu jedno dobro więcej wyświadczysz.

Ażeby mieć możność mówienia prawdy, wybierzesz wygnanie.

Dasz światu wolną rękę wobec siebie i sobie wobec świata.

Fragment 137 (1876-1879), Pisma pozostałe, Kraków 2004, przeł. B. Baran.

Thomas Mann, Moje czasy, 1950

W chwili pisania tego eseju Mann ma 75 lat i świadomość, że nie zostało mu wiele życia: „to właśnie są czasy mi dane, klepsydra dla mnie postawiona, a piasku przesypującego się delikatnym strumykiem tak niewiele u góry zostało, że mógłby mnie ogarnąć lęk, gdyby w wypadku czasu nie chodziło o coś tak osobliwie cennego i płynnego, że mała jego ilość wciąż jeszcze pozostaje ilością wielką”. Wzbrania się pisać o sobie, woli pisać o epoce, którą wyrażał w swoich książkach.

Mówi o swoim pokoleniu. „Nie chcemy, jak to powiedziano w dawnej niemieckiej kolędzie: «zazdrościć sobie darów» i chełpić się ich pięknem. Wszystkie pokolenia będą obdarowane. A jednak chciałbym podkreślić pewną zaletę, jaką mogą poszczycić się ludzie urodzeni w roku 1875 względem tych, którzy przyszli na świat w 1914 lub później: Nie jest bez znaczenia, że mogliśmy żyć w ostatniej ćwierci dziewiętnastego stulecia – wielkiego stulecia – że mogliśmy być obywatelami schyłkowej fazy kultury mieszczańskiej, epoki liberalnej, że mogliśmy żyć jeszcze w tym świecie, wchłaniać jego atmosferę…”. Były to czasy budowania potęgi Niemiec Bismarcka, zwycięskich w wojnie z Francją w 1870 roku. Czasy Reichsbanku, o którym mówiono, iż jest tak dobrze zorganizowany, że gdyby jego prezes oszalał, to jeszcze przez cały rok nie odbiłoby się to na działaniach podległej mu instytucji. Pisze Mann: „Fakt, że funt angielski wart był 20 marek, dolar cztery, że za jedną markę Rzeszy Niemieckiej kupić można było 120 centymów włoskich, szwajcarskich czy francuskich, wydawał się czymś nienaruszalnym i zgodnym z wolą Boga. Ktoś, kto nie miał w ręku złotych pieniędzy, ten nie poznał aurea aetas [złotego wieku] mieszczaństwa, dziś jeszcze, w głębokiej starości, odczuwam drżenie, wspominając, że pierwsze honorarium autorskie otrzymałem w postaci trzech złotych dziesięciomarkowych monet. Rysem charakterystycznym tej epoki były solidność i przyzwoitość”. Nie obnażano ciał, jedynie na uroczystych balach panie odsłaniały ramiona i dekolty. Za czasów Manna pojawił się kant na męskich spodniach i odstawiono do muzeum ostatni konny tramwaj w Monachium. Nastąpiła rewolucja, czy może nawet ciąg kolejnych rewolucji w oświetleniu: lampy naftowe, gazowe, potem elektryczne. Pojawiły się rowery, samochody, samoloty.

Niemożliwe są jednak zmiany ograniczone wyłącznie do sfery materialnej, nowe wynalazki i odkrycia bez wpływu na świat mentalny, wyobraźnię, poczucie moralne. Niełatwo tu zresztą ocenić, co jest przyczyną, co skutkiem, a co tylko przygodną zbieżnością w czasie. Równolegle do republiki uczonych, polityków, nuworyszów, dorabiających się majątku, na czym tylko się dało, płynął nurt romantyzmu, sprzeciwu wobec „szkiełka i oka”, dostrzegania tego, co wydawało się nieistotne, a nawet nieprzyzwoite – w imię prawdy uczuć czy prawdy społecznej. Za mieszczańską fasadą kształtowała się nowa buntownicza wrażliwość: Wagner, odsłaniający ciemną potęgę pierwotnych namiętności, miłość mocną jak śmierć i bohaterów, którzy muszą wypełnić swe przeznaczenie, choćby musieli przypłacić to życiem. Niepokojące sny zostały podniesione do rangi zbiorowego mitu. Niedaleko już było do Freuda i Junga. Nie jest też przecież przypadkiem, że festiwale w Bayreuth tak cenił Adolf Hitler. Pojawili się mistrzowie demaskacji, jak Nietzsche, z bolesnym zapamiętaniem odwracający znaki mieszczańskich wartości, jak Marks, doszukujący się w religii, instytucjach państwa i całym publicznym dyskursie nie ponadczasowych treści, lecz żałosnych prób uzasadnienia gnijącej cywilizacji kapitalizmu, przedłużenia krzyczącej niesprawiedliwości w podziale dóbr.

Stanem świadomości europejskiej na początku wieku XX zajmuje się Czarodziejska góra, dojrzała powieść Manna, która ukazała się w 1925 roku, gdy jej autor przekroczył półwiecze. O duszę jasnowłosego prostaczka Hansa Castorpa, niedoszłego inżyniera okrętowego z Hamburga, walczą tam różne siły, personifikowane przez Kławdię Chauchat, a także dwóch ideologicznych pedagogów: nacjonalistę i liberała Lodovica Settembriniego oraz jezuitę i rewolucjonistę Leona Naphtę. Kławdia jest Rosjanką, piękną, choć trawioną gorączką i mało sobie robiącą z konwenansów kobietą o oczach szkolnego kolegi, pierwszej miłości Hansa. To ona przywiązuje go na siedem baśniowych lat do międzynarodowego sanatorium Berghof w Davos, sprawiając, że zrywa wszelkie kontakty z „nizinami”. Siłą tej psychomachii jest rozdzielenie racji. Mannowi bliżej zapewne do Settembriniego, lecz za nieznośne uważa jego wzniosłe deklamacje o ludzkości i lepszym jutrze. Naphta jest zagrożeniem (mówiono, iż pierwowzorem tej postaci był György Lukács, filozof marksistowski), ponieważ lepiej rozumie, że człowiek niekoniecznie chce być dobry i że gotów jest popełnić niejedną zbrodnię choćby z ciekawości, obojętności albo dla poczucia wspólnoty. Jak mówi ćwierć wieku później sam Mann: „można postawić pytanie, czy człowiek, kierując się potrzebą psychicznych i metafizycznych więzi, od wolności nie pragnie bardziej grozy”.

Artysta, Thomas Mann, za swój obowiązek uważał zawsze służenie prawdzie – prawdzie artystycznej, gdyż naukowej zbytnio nie cenił. Być może uczeni są przy kimś takim jak Mann jedynie naiwnymi inżynierami z Hamburga, uruchamiającymi moce, nad którymi nie potrafią zapanować, ponieważ nie rozumieją sami siebie. Czy na gruncie uczciwego podejścia do prawdy mogliby się kiedyś spotkać? I czy są jeszcze pisarze, traktujący swe posłannictwo z taką mieszczańską sumiennością i odpowiedzialnością za słowo jak Thomas Mann?

„Jako pisarz, jako psycholog, jako kreator tego, co ludzkie, zaprzysiągłem wierność prawdzie, jestem na nią skazany. Lubię jej wdzięk, lubię, gdy przenika mnie jej godność i pogarda dla nieprawdy”. Szczególnie ostre słowa ma Thomas Mann dla nieprawdy wykorzystywanej do celów politycznych. „Gregorovius w swoich Dziejach miasta Rzymu w okresie średniowiecza, tam, gdzie omawia powstanie Kościoła chrześcijańskiego i dogmatów jego wiary, na przykład prymat biskupa Rzymu, a zatem utrwalanie się władzy papieskiej, pisze z całym spokojem zdanie: «Jeśli zatem władza czcigodnej, spoczywającej na kilkuwiekowej wierze tradycji jawi się jako coś cudownego, to należy rozważyć kwestię, iż w obrębie wszelkiej kształtującej się religii tradycje i legendy tworzą fundament praktycznej działalności. Gdy tylko uzna je świat, stają się faktami.» Osobliwą grozą napawa mnie to flegmatyczne zdanie. Jak to jest? Legendy, gdy tylko «uzna je świat», stać się mogą prawdą – mity, baśnie, fałszerstwa, kłamstwa fundamentem dziejowej rzeczywistości? (…) W takim razie są one ohydną odmianą poezji, poezji przemocy, gdyż wszelkie usprawiedliwianie nieprawdy jest w końcu przemocą, podobnie jak nią jest choćby najłagodniejsze wykorzystywanie ludzkiej potrzeby wiary”. Mann odnosi swe refleksje do totalitaryzmu, który z kłamstwa tworzy nową religię. I rzeczywiście, totalitaryzmy najmocniej eksploatowały ludzką potrzebę wiary i wspólnoty, ale czy tylko one? Czy wszelka władza, kiedy tylko nie napotyka oporu, nie ulega totalitarnym pokusom? Czy abstrakcyjne, wirtualne wspólnoty dzisiejszego świata wolne są od fałszywych mitów założycielskich? Czy nie jesteśmy w coraz większym stopniu manipulowani przez specjalistów od wmawiania nieprawdy i odwracania uwagi?
Warto czytać Thomasa Manna.

Cytaty w przekładzie Huberta Orłowskiego za wyborem esejów Moje czasy, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2002.

Einstein i Mann – koniec wielkich Niemiec

Einstein i Mann byli gigantami w swoich dziedzinach. Obaj też związani byli głęboko z kulturą niemiecką, czy szerzej, kulturą całej niemieckojęzycznej i mówiącej po niemiecku Europy. A język niemiecki był wtedy językiem  ludzi wykształconych, jak obecnie angielski. Wszędzie także słuchano niemieckiej muzyki. Po dojściu Hitlera do władzy obaj zajęli bardzo zdecydowane stanowisko w sprawach publicznych.

Einstein

Albert Einstein, mimo ucieczki z monachijskiego gimnazjum jeszcze przed maturą, zdobył wykształcenie nie tylko naukowe, ale także literackie, filozoficzne i muzyczne. Dzisiejsi uczeni rzadko bywają równie wszechstronni. Wcześnie też chyba nabrał dystansu do romantycznej i mitologicznej sfery niemieckiej kultury. Nacjonalizm, militaryzm, zbiorowe uniesienia nie były dla niego. Będąc niemieckim Żydem, wychowywanym w katolickiej Bawarii, tym silniej odczuwał swoją odrębność. Einstein na całe życie pozostał outsiderem, tak w nauce, jak w poglądach politycznych. Ściągało to na niego najróżniejsze podejrzenia i oskarżenia, np. zarówno naziści, jak i FBI, podejrzewali go o popieranie komunizmu. Nie wierząc w europejską tolerancję, popierał syjonizm i powstanie państwa Izrael, ale nie zawsze zgadzał się z syjonistami i z polityką Izraela.
Sprowadzony do Berlina jako najlepiej zapowiadający się fizyk świata, Einstein został członkiem Pruskiej Akademii Nauk i otrzymał obywatelstwo niemieckie (nie rezygnując ze szwajcarskiego). Zupełnie nie podzielał wojowniczego szowinizmu Niemców podczas I Wojny Światowej, czemu dawał wyraz, także publicznie. Po wojnie starał się, aby uczonych niemieckich nie traktowano jak trędowatych. Kiedy Hitler został kanclerzem Niemiec, Einstein nie miał żadnego wyboru ani złudzeń. Przesłał swoją rezygnację z członkostwa Akademii, z której go zresztą niemal jednocześnie usunięto. Pozbawiono go też obywatelstwa. Nikt z jego przyjaciół nie próbował stanąć w jego obronie. Nawet niemieccy Żydzi mieli mu za złe, że nie ukrywa swego stosunku do władz nazistowskich. Profesorowie niemieccy nie widzieli nic złego w obowiązku dostarczenia władzom zaświadczeń o swojej czystości rasowej, jeśli na to narzekali, to najwyżej, tak jak Werner Heisenberg, z punktu widzenia czysto praktycznego: szkoda mu było czasu. Max von Laue, jeden z najuczciwszych niemieckich przyjaciół Einsteina, chodził po ulicach z dwiema walizkami, aby nie musieć odpowiadać na nazistowskie pozdrowienie. Willa Einsteina, będąca podarunkiem od władz miasta Berlina (za który ostatecznie sam uczony musiał zapłacić), została natychmiast przeszukana, gdyż, jak donosiła prasa, mógł w niej ukrywać komunistyczną broń.
Tymczasem gazety publikowały karykatury Einsteina, jak ta z „Deutsche Tageszeitung” z 1 kwietnia 1933 roku.

(Źródło: Bildarchiv Pruessischer Kulturbesitz)

Autor tego dzieła, Johann von Leers, umarł ze starości długo po wojnie w Egipcie, gdzie był doradcą premiera Nasera, przeszedł nawet na islam.

Tymczasem radosna młodzież świętowała nowy rodzaj wolności.

(Źródło: Courtesy U.S. Holocaust Memorial Museum/NARA)

Niemieccy studenci i członkowie SA z książkami i rękopisami podczas publicznego palenia książek 10 maja 1933 roku. Warto popatrzeć chwilę na te roześmiane twarze młodych niemieckich patriotów. Wśród palonych wtedy książek znajdowały się także dzieła Einsteina.

Mann

Thomas Mann czuł się niezwykle mocno związany z niemiecką kulturą, uważał się za następcę Goethego, lubił się z nim zestawiać. Był w głębokim sensie pisarzem edukacyjnym – jego bohaterowie przeżywają nie tyle swoje własne prywatne dramaty, ile przede wszystkim zmagają się z ważnymi ideami epoki. Thomas Mann, który sam nie  miał matury, stał się jednym z myślicieli śledzących meandry koncepcji Wagnera, Nietzschego, Schopenhauera, Freuda. Znajdziemy u niego dyskusje o niemieckiej tradycji, o liberalizmie i religijnym terroryzmie (Settembrini i Naphta w Czarodziejskiej Górze!), o czasie, fenomenie życia, muzyce i całym duchowym uniwersum niemieckiego mieszczaństwa. Może nikt głębiej od niego nie rozumiał i nie przyswoił sobie romantycznej spuścizny Niemiec. Niemców bowiem ukształtował romantyzm. Romantyczny był nawet ich nacjonalizm, popychający ku zjednoczeniu państwowemu. Tradycja ta obejmuje jednak również kult ofiary w imię zbiorowości, a także kult śmierci tout court. Niekoniecznie zresztą objawiający się w zagładzie Walhalli. Może on przybierać formy z pozoru niewinne. Hans Castorp w sanatorium Berghof żyje tak, jak żyje w naszej epoce większość mieszkańców Ziemi w zamożnych krajach: z dnia na dzień, szukając zapomnienia i rozrywek, uciekając od odpowiedzialności za sprawy ponadosobiste, snując niesprecyzowane marzenia, do których nie chce się przyznać nawet przed sobą.
Dla Thomasa Manna, pisarza, przeżywającego wówczas szczyt popularności, a przy tym konserwatysty, arystokraty ducha, Niemca do szpiku kości, emigracja była dramatem. Długo też wahał się, czy zerwać ostatecznie ze swoim krajem: oznaczało to nie tylko utratę domu, ale i utratę czytelników. Przez kilka lat rankami pisał cierpliwie stronica za stronicą swą powieść-rzekę Józef i jego bracia, popołudnia i wieczory spędzając na rozmowach, pisaniu i czytaniu listów, przeważnie na temat bieżących wydarzeń w ojczyźnie. Ostatecznie w roku 1936 zdecydował się na otwarte wystąpienie przeciwko reżimowi nazistowskiemu, co do którego prywatnie dawno już nie miał złudzeń. Pokusa nazizmu – jak nazwał to Fritz Stern – w jego przypadku została dość szybko i gruntownie przezwyciężona, Mann uznał, że reżim jest zbyt prostacki, bezwzględny i pozbawiony skrupułów, aby mogło się to skończyć dobrze dla Niemiec i Niemców. Przerażał go bezmiar cynizmu i głupoty maskowanej sprawnym kłamstwem propagandowym, jego odrazy nie zmniejszał ani trochę fakt, że represje dotyczyły często ludzi, do których nie czuł sympatii, np. komunistów albo lewicowych działaczy. Mann nie był naturalnym liberałem, pamiętamy, jak wyśmiewał „kataryniarza” Settembriniego. Do pasji doprowadzała go polityka demokratycznej Anglii, ułatwiającej Hitlerowi wejście do wielkiej polityki (miał w tym dziele swój udział i Kościół katolicki – konkordat z Watykanem był pierwszą umową międzynarodową nazistów). Ostatecznie Mann zdecydował się wypowiedzieć publicznie, w tzw. Liście noworocznym (1 stycznia 1937) do dziekana uniwersytetu w Bonn. Była to odpowiedź na suchą informację uczelni, iż pozbawia ona pisarza honorowego doktoratu. Tuż przedtem pozbawiono go obywatelstwa, które miał od urodzenia. Spokojna, a nawet  witana entuzjastycznie, nazyfikacja niemieckich uniwersytetów, pozostaje jedną z wielu czarnych plam w historii tego okresu. Albert Einstein i Thomas Mann zamieszkali ostatecznie w Stanach Zjednoczonych.

Albert Einstein i Thomas Mann w Princeton, 1938 r.

Ich emigracja oznacza symboliczne zamknięcie dziejów wielkich Niemiec. Współczesne demokratyczne Niemcy mimo potęgi gospodarczej i silnej nauki nie zdołały odegrać tak ważnej roli w kulturze Europy i świata.
Oczywiście, losy dwóch sławnych ludzi nie są w żaden sposób typowe. Ich dramat złagodzony był tym, że wiele krajów ubiegało się o nich, byli postaciami sławnymi, ludźmi rozpoznawanymi na ulicy. Jednak problem suwerennej oceny świata polityki pozostaje, a odpowiedzialność intelektualistów jest tym większa, im bardziej są sławni i słuchani. Nie wszyscy potrafili znaleźć uczciwe wyjście z tych dylematów. Przykłady sprzeniewierzenia się uczciwości intelektualnej nie ograniczają się przecież ani do Niemiec, ani do tamtych czasów. Zawsze jednak wśród symptomów złej sprawy znajduje się kłamstwo, celowe i świadome, bądź tylko wpółuświadomione, zamazywanie i przeinaczanie prawdy.